Livre du samedi : Comprendre l’islam politique / François Burgat

25 Fév

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Comprendre l’islam politique
Une trajectoire de recherche sur l’altérité islamiste, 1973-2016

François BURGAT

 

La tradition « orientaliste » des savants arabisants français, qui avaient accompagné l’entreprise coloniale au XIXe siècle, a progressivement laissé la place au XXe siècle à une génération de chercheurs résolument anticolonialistes, à l’image de Maxime Rodinson, Charles-André Julien, Jacques Berque ou Charles-Robert Ageron. Il revient aujourd’hui à leurs héritiers d’éclairer l’apparition, dans la période postcoloniale, d’un « islam politique » qui cristallise une très profonde défiance. C’est ce à quoi s’emploie François Burgat dans cet ouvrage, en replaçant ses analyses dans le parcours personnel qui les a nourries et l’environnement scientifique qui les a accueillies.
Depuis les années 1980, la répression des acteurs politiques musulmans par les régimes autoritaires et leur mise au ban par les États occidentaux ont contribué à alimenter frustrations, polarisations, violences, radicalisations, terrorisme… À rebours des explications simplistes ignorant trop souvent les racines historiques de ces évolutions, ce livre apporte une note dissonante. Son auteur raconte comment, pour décoder l’incomprise altérité islamiste, sa trajectoire de recherche l’a conduit à forger ses propres outils. De l’Algérie à la Syrie, en passant par la Tunisie, le Yémen, la Libye, l’Égypte, la Palestine et la France, il restitue ses rencontres avec nombre d’islamistes. Il montre que leurs motivations sont plus banalement profanes et politiques que religieuses. Et donc très loin des explications essentialistes qui s’obstinent à chercher dans le Coran du VIIe siècle les clés de l’islam politique contemporain.
L’auteur poursuit ici une démarche de recherche entamée depuis quatre décennies en confrontant ses premières hypothèses aux turbulences des « printemps arabes » et à l’affirmation djihadiste. En contextualisant ses observations sur le temps long, il offre un précieux éclairage sur les conditions du dépassement de ce « défi islamiste ».

«Comprendre l’islam politique»: 3 questions à François Burgat

  12 déc. 2016 / Par Pascal.Boniface

En quoi vous éloignez-vous de l’interprétation de l’islam politique que font, dans un genre différent, Gilles Kepel et Olivier Roy ?

Gilles Kepel et Olivier Roy accordent leur caution universitaire à deux grandes approches du phénomène djihadiste. La première, de très loin la plus répandue parce que très proche du sens commun, est celle de Kepel. Elle considère les djihadistes comme des “fous de Dieu”, c’est-à-dire des individus pervertis par une doctrine religieuse radicale, clivante, qui les place irrésistiblement sur la pente du terrorisme : le salafisme, qui viendrait briser le beau rêve du pacte républicain français. La seconde, que porte Olivier Roy, revient en quelque sorte à faire des djihadistes des “fous “ tout court, c’est-à-dire des individus atteints d’une pathologie psycho-sociale “nihiliste”. Cette approche s’oppose à celle de Kepel en ce qu’elle réfute la centralité de la variable religieuse, prenant notamment appui sur la fragilité de la culture et de la pratique religieuses des révoltés, réputés étrangers aux préoccupations de leurs coreligionnaires. Mais ces deux interprétations ont en commun de nier ou « euphémiser » la part de responsabilité des “interlocuteurs” non musulmans (ou, s’agissant des leaders autocrates, musulmans) des djihadistes. Ce faisant, elles évacuent une causalité qui, à mes yeux, est absolument décisive : la persistance des multiples manifestations des rapports de domination Nord-Sud et les failles béantes qu’elles nourrissent, aussi bien à l’échelle internationale que française, dans notre “vivre ensemble”.

O. Roy disqualifie très explicitement cette hypothèse en la qualifiant de “vieille antienne tiers-mondiste”.  Pour reprendre ses termes, il ne saurait ainsi être question de corréler l’origine du phénomène djihadiste avec « la souffrance postcoloniale, l’identification des jeunes à la cause palestinienne, leur rejet des interventions occidentales au Moyen-Orient et leur exclusion d’une France raciste et islamophobe”. Si l’intention (exonérer la majorité des musulmans de toute relation avec la violence djihadiste) est fort noble, le prix analytique à payer est à mon sens terriblement élevé : cela n’aboutit qu’à extraire la dynamique djihadiste de toute détermination sociale et politique.

Avec G. Kepel et le sens commun mon désaccord est encore plus profond. Alors qu’il pense que c’est le salafisme qui brise le pacte républicain, j’ai pour ma part, sans nier la dimension clivante de cette interprétation de la foi musulmane,  l’intime conviction que la causalité est inverse : c’est notre façon très égoïste et très unilatérale de mettre en œuvre ce pacte républicain, le plafond de verre auquel se heurtent les musulmans dans l’ascenseur social et, tout autant, les grossières manipulations de leur représentation,  qui .. »fabriquent » des salafistes !  Or Kepel, non seulement évacue ces causalités, mais il criminalise ceux qui les prennent en compte ! Chez les musulmans qui les revendiquent, il dénonce avec ironie un inacceptable “penchant à adopter une posture victimaire”. Et c’est à tous ceux qui tentent de corriger en les dénonçant les dérives islamophobes de nos élites qu’il entend paradoxalement faire porter la responsabilité de la fracture républicaine.  Kepel se focalise en fait sur l’étude pointilleuse des modalités de la violence djihadiste :  la généalogie de ses médiateurs humains, de ses vecteurs idéologiques ou technologiques. Mais cette volonté de tout savoir sur le « comment » de cette violence cache à mes yeux une propension à ne rien vouloir entendre de son « pourquoi ». Or c’est sur ce « pourquoi » que je m’efforce d’attirer l’attention des analystes et des politiques.

Pourquoi estimez-vous que la dimension stratégique de l’islam politique soit occultée au profit d’un aspect culturaliste ?

Quiconque qui, dans une situation de domination, est confronté à une forme de révolte a tendance à préférer les explications qui l’exonèrent de sa responsabilité. Et le fait de penser la violence djihadiste comme un des penchants propres à l’Autre, inhérent à sa culture ou spécifique à sa pratique religieuse, offre bien cet avantage ! Cela nous permet par exemple d’occulter une donnée aussi essentielle que celle-ci : nous n’avons subi aucun attentat en France avant de déclarer unilatéralement la guerre à Daech en Irak puis en Syrie ! À l’inverse, une lecture plus politique permet de réintroduire une variable incontournable : pour se révolter, se radicaliser, il faut être deux ! Et le rôle du “second” ne saurait être purement escamoté – comme c’est le cas quand on limite la recherche des causalités à la seule personnalité de l’agresseur.

Comment expliquer ces « difficultés françaises à gérer rationnellement l’altérité islamique » ?

J’identifie deux catégories de spécificités françaises dans ce domaine. D’abord, la violence de notre passé colonial n’a jamais été assumée. Après la formule de Nicolas Sarkozy en 2007 (“le rêve de civilisation”), celle de François Fillon en 2016 (“le partage des cultures”) le souligne à l’évidence ! C’est ensuite l’actuel dévoiement très nationaliste de la laïcité à la française qui contribue à construire le curieux cocktail hexagonal de notre relation à l’Autre musulman : sa présence dans le tissu national est prise entre l’enclume de l’islamophobie droitière, qui conteste la concurrence d’un dogme qui n’est pas celui de notre mémoire collective, et le marteau de l’islamophobie “de gauche”, qui dénonce, fût-ce de façon très sélective, l’illégitimité de la présence de la religiosité dans l’espace public.

Derrière ces deux crispations très françaises, il y a le fait que nos élites intellectuelles et politiques ont été jusqu’à nos jours enivrées par la fugitive centralité de nos « Lumières », érigées en modèle intangible et rigide d’universalité. Peut-il être « des nôtres », celui qui « ne critique pas sa religion comme nous autres » ? Nos élites sont incapables de faire un pas de côté pour observer l’histoire du point de vue des sociétés dominées et de concevoir que la référence religieuse puisse y jouer en 2016 un rôle très différent de celui qu’elle a joué chez nous au XVIIIe et au XIXe siècle. Dans une France en lutte contre l’absolutisme politico-religieux de la monarchie, la référence religieuse jouait clairement dans le camp du refus de la modernité politique. Mais dans les sociétés musulmanes aujourd’hui, elle joue un rôle substantiellement différent : dans une démarche de mise à distance de la domination que le monde occidental continue de faire peser sur elles, elle a valeur de référent identitaire. Elle est le support d’une affirmation culturelle qui prolonge et complète les volets politique et économique de la décolonisation. C’est cela que nos élites peinent à admettre : que l’histoire de la planète ne s’écrit pas, partout et toujours, avec le seul lexique de “notre” vieille révolution.

 


Extrait :

« Je ne recherchais rien de particulier en Algérie. Partir comme « coopérant », comme on disait alors, permettait avant tout d’éviter l’armée d’active, ce qu’une écrasante majorité de mes condisciples étudiants de l’époque s’employait à faire. Lors de la journée d’incorporation, quand un officier avait demandé à ceux intéressés par l’idée d’une « préparation militaire supérieure » de se manifester, il avait très mal pris le fait que pas un seul des trente sursitaires présents n’ait levé la main. C’était dans l’air du temps. J’ai d’ailleurs failli être réformé : une des mentions mystérieuses portées par le psychiatre sur le relevé de mon état médical évoquait une « tendance au rire incontrôlée ». Et en faisant décoder ce diagnostic, je n’avais de surcroît pas réussi à m’empêcher… de rire aux éclats. Face à l’échéance du service militaire obligatoire, au terme de quelques années passées à découvrir le monde en marge de mes études de droit, j’ai donc très banalement opté pour le sursis d’abord, puis, lorsque les délais d’incorporation furent épuisés, pour le « volontariat pour le service national actif » qui allait faire de moi, pour un an et demi, un « VSNA ». « À quel moment avez-vous ressenti un attrait particulier pour le monde arabe ? », m’a-t-on souvent demandé. « Quand avez-vous éprouvé une attirance pour l’islam ? », osent régulièrement certains. Partir en Algérie, en réalité, ne fut pas un choix, ni moral ni politique. Sur les formulaires du ministère, mes souhaits étaient très clairs : c’était en Argentine ou, à défaut, au Chili que je voulais partir. Et c’est en Algérie que, comme quelques milliers d’autres post-soixante-huitards, j’ai été affecté pour deux ans. C’est donc en Algérie que ma trajectoire intellectuelle a commencé à prendre forme. Par hasard d’abord, plus consciemment ensuite : au terme d’une année et demie de VSNA, je choisis de prolonger mon séjour pendant cinq années, notamment pour écrire ma thèse. L’Algérie des années 1970 allait m’offrir la première et la plus marquante opportunité pour construire de façon intellectuelle, organisée et consciente, et non plus seulement intuitive comme lors de mes premiers périples — une distance analytique avec les piliers et les certitudes de ma culture héritée.

Ma conscience politique a été en réalité très lente à se former. Elle ne s’était pas cristallisée, comme celle de la majorité de mes condisciples, en réaction à cette disparité dans la distribution des richesses qui initiait classiquement les trajectoires des militants de gauche. C’est seulement en Algérie que je me suis politisé. Je ne l’ai pas fait, comme beaucoup d’autres, en me mettant au service du projet politique des dirigeants du pays, mais en y découvrant l’ampleur de la distorsion entre ma culture héritée et celle qui est née de mes premières lectures historiques. Au travers des références à la guerre d’Algérie, aux « fellaghas », aux « Arabes ingrats » et aux « pieds-noirs », l’histoire franco- algérienne était présente dans mon environnement familial et éducatif. Mais les rôles (et les responsabilités) de chacun avaient été curieusement distribués. Le script des dix-neuf années de la conquête (avec son cortège de massacres et de destructions systématiques) était absent. Des épisodes répressifs absolument déterminants (comme les massacres du Nord-Constantinois de mai-juin 1945, à l’heure même où l’on fêtait à Paris la capitulation de l’ennemi nazi) n’avaient guère intégré ma connaissance de l’Algérie, pas plus que les pages particulièrement honteuses de notre traitement des harkis. En fait, l’importance centrale de cet épisode majeur, voire fondateur, de notre histoire contemporaine — la domination violente d’une société par une autre —, n’avait pas encore été regardée en face (et il est probable que cela ne soit toujours pas le cas pour un grand nombre de Français en 2016). À Marseille, quelques années plus tard, au contact de lycéens fils de harkis, déchirés entre la violence nationaliste algérienne et le racisme avéré de leurs supposés compatriotes français, j’aurai l’occasion de prendre la mesure d’un épouvantable gâchis. Les convulsions ultérieures du tissu national s’en feront bientôt, sans trop de surprise, l’écho. Je n’aurai donc aucune difficulté à signer, en 2005, l’appel du Mouvement des indigènes de la République et à publier des contributions dans les cinq premiers numéros de leur revue, tant leur combat a été, très tôt, le mien1.

À Constantine, à partir de septembre 1973, la lecture des mémoires des officiers français de la conquête a initié une profonde reconstruction de mon maigre savoir historique. Plus encore que la violence, elle m’a permis d’entrevoir l’efficacité de l’action de tous ceux qui avaient entrepris de me masquer cette histoire-là. Puis vinrent les écrits des historiens, français — Charles-Robert Ageron2 ou Charles-André Julien3 — et algériens. Ceux-là me permirent de décrypter les mécanismes et de mesurer l’impact de la dépossession foncière et économique qui avait suivi l’écrasement militaire4. L’« histoire de l’Autre » n’était en fait pas si complexe que cela. C’est sur le pillage pur et simple des terres que s’était affirmée la « présence civilisatrice » de la France. « Partout où il y a de bonnes eaux et des terres fertiles, écrivait le général Bugeaud, c’est là qu’il faut placer les colons. Sans s’informer de savoir à qui appartiennent les terres, il faut les leur distribuer en toute propriété. »

Enfin, d’autres écrits, qui ne furent pas les moindres, de Pierre Bourdieu à Malek Bennabi5, en attendant Edward Said, apportèrent la touche ultime, de loin la plus importante, à ma reconstruction historique et à ma construction politique. Ils me donnèrent les clefs d’une troisième strate de compréhension : celle du complexe et moins immédiatement perceptible processus de déculturation qui avait parachevé la déroute militaire et la désagrégation économique et sociale des vaincus. Seulement alors m’apparut dans toute son ampleur l’impact des cent treize années de colonisation qui avaient fait suite aux dix-neuf années de guerre de conquête. Sur les ruines de la résistance du grand Abdelkader, la société algérienne avait été inexorablement broyée.

Après le choc qu’a constitué la découverte de la double violence, militaire puis économique, de la conquête si souvent euphémisée par l’« histoire de France », j’ai donc commencé à comprendre l’importance décisive du troisième niveau, culturel, de la domination coloniale, ainsi que les entrelacs et autres replis complexes des contradictions, aussi durables que profondes, véhiculées jusqu’à nos jours par cette troisième dimension. C’est sur ce territoire de la violence symbolique que seront progressivement formulées mes premières hypothèses.

La dépossession culturelle ultime, longtemps non dite, voire, sur la rive nord de la Méditerranée, valorisée au nom de la « civilisation », n’a ni l’évidence de la domination politique ni celle de la dépossession foncière ou économique. C’est par ce biais pourtant que la société dominée prend lentement conscience que son univers symbolique est discrédité, périphérisé, marginalisé et qu’elle est en train de s’« indigénéiser ». Son univers symbolique tout entier ne sert plus que de faire-valoir à la « modernité » de l’univers du dominant, qui monopolise désormais l’expression de l’universel. C’est bien cette prise de conscience de la strate culturelle cachée de la colonisation qui va structurer ma conscience politique naissante.

La lecture de l’immense Malek Bennabi, l’un des plus grands intellectuels algériens de sa génération — mais aussi l’un des moins reconnus —, me permettra ultérieurement d’affiner ma compréhension de l’implacable mécanisme de la domination culturelle et de la violence symbolique. Les cadres économiques et culturels de la société conquise cèdent un par un devant les modèles importés. La société dominée « garde l’apparence », décrypte Bennabi, dans une saisissante formule, mais elle « perd la substance ». À mesure que « l’ordre moral et l’ordre social » se transforment, « l’apparence elle-même commence à changer ». « La société […] se vulgarise par le haut et se paupérise par le bas. » Même le vêtement masculin subit « cette évolution dégradante » : il cède irrésistiblement la place « aux vêtements européens de la friperie de Marseille ».

« La ville se fracture » elle aussi « en deux mondes : la vie indigène se rétrécit pour se réfugier dans les ruelles et les impasses de Sidi-Rached ». Le registre artistique n’échappe pas à la violence symbolique des innovations importées. Le soir du 14 Juillet, la grand-mère de Bennabi, « en entendant les cuivres, les tambours et la grosse caisse de cette musique dont l’écho se répandait dans la merveilleuse nuit d’été tébessienne sur toute la ville », disait invariablement quelque chose comme : « Que c’est barbare ! » L’enrôlement dans l’armée du vainqueur devient le refuge ultime de ceux, paysans dépossédés ou artisans ruinés, que le système a rejetés en ses marges. « La “clochardisation” gagnait tout6. »

Cette prise de conscience de la dimension identitaire de la domination, la moins immédiatement perceptible, m’aidera bientôt à poser les bases de mon interprétation du phénomène islamiste : la dépossession culturelle inhérente à la domination coloniale a fini par nourrir une dynamique inversée, celle de retrouvailles passionnées, émotionnelles et donc parfois volontaristes de la société avec l’univers symbolique de la « culture du père », que l’irruption étrangère avait réussi pour un temps à « folkloriser ». Et cette dynamique de provoquer chez l’ancien colonisateur « dépossédé » un rejet aussi violent que l’avait été son rêve, fugitif, de conférer à la culture de sa puissante « tribu » le monopole de l’universalité. »

1Avec le Parti des indigènes (PIR), son successeur créé en 2010, les choses se compliqueront. Tout en demeurant mobilisé pour leur combat contre les discriminations, j’en viendrai — malgré ma répulsion à côtoyer le chœur nauséabond de tous ceux qui entendent les criminaliser —, à me dissocier des catégories qu’ils mobilisent pour le mener. S’il fallait résumer les raisons et les enjeux de cet éloignement, je dirais, avec un zeste d’ironie amère, que le niveau de mon empathie à l’égard du combat des Indigènes, qui, même s’ils ne veulent pas l’admettre, est aussi le mien (pour des raisons d’ailleurs aussi égoïstes qu’altruistes), demeure de loin supérieur aux réticences que soulèvent à mes yeux certaines de leurs catégorisations. Las, les amis du PIR ne souhaitent manifestement pas partager l’honneur qu’ils retrouvent en menant cette lutte «  décoloniale  », aussi essentielle qu’elle est noble. Je respecte leur choix, tout en sachant qu’ils se fichent du respect de l’un de ceux qu’ils assignent au camp de ces «  Blancs  » dont ils veulent, un peu trop indistinctement à mon goût, achever de se libérer. Je continue toutefois à partager, sans leur demander leur permission (moi aussi je m’en fiche), la détestation de leurs ennemis, car ils sont tout autant les miens.

2Charles-Robert Ageron, Histoire de l’Algérie contemporaine (1830‑1988), PUF, Paris, 1990  ; Les Algériens musulmans et la France (1871‑1919), PUF, Paris, 1968.

3Charles-André Julien, Histoire de l’Algérie contemporaine, tome 1, La conquête et les débuts de la colonisation (1827‑1871), PUF, Paris, 1964.

4Djilali Sari, La Dépossession des fellahs (1830‑1962), SNED, Alger, 1975.

5Malek Bennabi, Mémoires d’un témoin du siècle. L’enfant, l’étudiant, l’écrivain, les carnets, Samar, Alger, 2006  ; Vocation de l’islam, Seuil, Paris, 1958.

6Malek Bennabi, Mémoires d’un témoin du siècle, op. cit.

 

 

 

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