Livre du samedi : L’autre citoyen / Silyane Larcher

7 Juil

L’autre citoyen

L’idéal républicain et les Antilles après l’esclavage

Silyane Larcher

En 1848, l’abolition de l’esclavage, par la Seconde République, a libéré des chaînes plus de 250 000 esclaves. Par l’application du suffrage universel, ceux des Antilles, de la Guyane et de la Réunion ont, en théorie, été dotés des mêmes droits civils et électoraux que tous les citoyens (masculins) de la métropole. La réalité a été fort différente. Ces citoyens colonisés sont longtemps restés soumis à un régime d’exception. Au Parlement, à Paris, leurs députés votaient des lois qui ne leur étaient pas applicables ! Le pouvoir exécutif et les gouverneurs locaux s’occupaient de leur sort.
Comment, dans un pays construit sur une citoyenneté que l’on prétend universaliste et abstraite – et qui ne cesse de le répéter – a-t-on pu s’accommoder d’une telle contradiction ?
L’histoire que nous raconte ce livre est celle de luttes et de rapports de forces. Une histoire de violences dont les anciens esclaves sont les protagonistes anonymes. Dans une société française dite « postcoloniale », l’auteur invite à méditer les fondements complexes de l’articulation entre citoyenneté, question sociale, histoire et « race ».

 

Introduction : l’impossible abstraction ?

À croire une certaine vulgate sociale et politique, mais parfois aussi universitaire, la démocratie française, héritière de la révolution de 1789 symbolisée par la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen se confondrait avec un « modèle républicain » réputé « universaliste et abstrait », au fondement d’une citoyenneté se voulant elle-même « unitaire et abstraite ». Le principe d’égalité politique et juridique des citoyens ne reconnaîtrait pas de différences a priori entre eux et impliquerait un même traitement devant la loi, laquelle est la même pour tous. Pourtant, dès la période révolutionnaire cette pétition d’universel, consubstantielle au principe d’égalité, s’est accompagnée d’une tension entre l’égalité civile de tous les citoyens et la liberté politique de quelques-uns. L’exemple bien connu des femmes, privées du droit de vote jusqu’en 1944, le rappelle cruellement[1]. De même, si tous les citoyens sont également protégés par la loi, parmi la population adulte, les étrangers non naturalisés, les mendiants, les vagabonds, les domestiques et les travailleurs pauvres ne jouissent pas non plus du droit de suffrage à cette époque[2]. Les Constituants distingueront même entre des citoyens passifs, dotés de droits civils égaux, et des citoyens actifs, seuls détenteurs des droits politiques qui permettent d’élire des représentants et de participer à la confection des lois, donc d’exercer la souveraineté. Cette distinction n’a rien de juridique. Elle engage parmi les groupes concernés l’identification d’un ensemble d’incapacités ou de handicaps sociaux que bien des révolutionnaires perçoivent alors comme naturels. Dans cet esprit, Sieyès pouvait-il écrire que « dans tous les pays, la loi a fixé des caractères certains, sans lesquels on ne peut être ni électeur ni éligible.[3] » Puis d’arguer, telle une évidence : « Ainsi, par exemple, la loi doit déterminer un âge au-dessous duquel on sera inhabile à représenter ses concitoyens. Ainsi les femmes sont partout, bien ou mal, éloignées de ces sortes de procurations. Il est constant qu’un vagabond, un mendiant, ne peuvent être chargés de la confiance politique des peuples. Un domestique et tout ce qui est dans la dépendance d’un maître, un étranger non naturalisé seraient-ils admis à figurer parmi les représentants de la nation ? » L’histoire de la citoyenneté en France est donc autant celle de l’affirmation d’un dogme politique, celui de l’égalité civile entre tous, que celle de l’ouverture lente, laborieuse et ambiguë de la sphère politique aux citoyens eux-mêmes. Elle dévoile dans le fond une histoire des incertitudes, des heurs, mais surtout des réquisits implicites de l’institution de la cité. Comme on s’en rendra compte à la lecture de ce livre, cette histoire n’est pas seulement hexagonale ou européenne. Elle englobe aussi, on l’oublie trop souvent, l’espace des colonies où elle se complexifie considérablement.

Outre le sort si particulier des femmes, l’ouverture de la cité a rencontré dans les colonies françaises, souvent en recourant aux techniques juridiques les plus sophistiquées, ses limites les plus fermes et les plus durables. La question a généralement occupé une place marginale des travaux consacrés à l’histoire de la citoyenneté française. Toutefois, elle n’est pas nouvelle[4]. Dans sa réflexion sur les rapports entre idée de nation et démocratie moderne, Dominique Schnapper qualifie, par exemple, de « monstruosité juridique » le sort des « indigènes » d’Algérie qui sont sujets de l’État français, mais sont privés de la citoyenneté. La situation coloniale lui présente en cela une contradiction essentielle des principes républicains[5]. Pour sa part, Pierre Rosanvallon souligne que le « travail de l’universalisation [se montre] ambivalent » lorsqu’au 19ème siècle le débat politique cristallise les anxiétés au sujet du statut civique des « indigènes » de l’empire français et « induit des rapports inédits entre la nationalité, la civilité et la citoyenneté [6]». Mais ce sont les travaux de sociologie historique du politique de Laure Blévis, Damien Deschamps et Emmanuelle Saada, consacrés respectivement aux avatars de la citoyenneté dans les Établissements français de l’Inde, en Algérie et en Indochine, qui abordent de manière plus frontale l’exclusion politique des « indigènes ». À partir d’approches différentes, en s’intéressant aux conditions ainsi qu’aux degrés de la citoyenneté française en situation coloniale, ils cherchent à déterminer ce que la condition juridique des « citoyens-indigènes » révèle en creux des tensions, des critères et des ressorts implicites de la citoyenneté républicaine[7]. Leurs analyses montrent que du point de vue des autorités coloniales et métropolitaines la citoyenneté politique aux colonies constitue d’abord l’objet d’un privilège ou d’un honneur, véritable charge exigeant la loyauté des individus à l’égard de l’État colonial. En particulier dans les colonies du deuxième empire colonial français dit « empire moderne », marquée aux coins de l’extrême rareté, la citoyenneté est soumise au pouvoir discrétionnaire de l’administration locale et n’est souvent l’affaire que de quelques-uns. En Algérie par exemple, sur toute la période coloniale on dénombre à peine plus de 6000 naturalisations autorisant l’exercice des droits politiques. En Indochine, pour la période des années 1910 à 1920, seulement 70 personnes seront naturalisées françaises. Sans parler du cas retentissant des métis de colons et d’autochtones qui rendent plus ambivalente la frontière entre exclus et inclus. Environ 4500 d’entre eux deviendront citoyens français après avoir fait la preuve de leur filiation avec un parent dit de « sang français » en application du décret du 8 novembre 1928[8]. Si dans les colonies du premier empire colonial[9], dites « vieilles colonies », parmi lesquelles les Antilles françaises, au cœur de cette recherche, la situation est bien différente, elle n’est pas plus simple, contrairement à une interprétation trop fréquente qui voudrait que la pleine citoyenneté octroyée aux esclaves émancipés en 1848 à la faveur de la seconde abolition de l’esclavage et de l’application du suffrage universel eût été toute fidèle à l’universalisme républicain. Par décret du 27 avril 1848, le gouvernement provisoire de la Seconde République libère des chaînes un peu plus de 250 000 esclaves dans les colonies françaises[10]. Parmi eux, ceux des Antilles, de la Guyane et de la Réunion deviennent de plein droit des citoyens français qui jouissent des mêmes droits civils et politiques que tous les citoyens (masculins) de la métropole. À l’issue des premières élections législatives tenues en août 1848 en Guadeloupe et en Martinique, chaque colonie enverra 3 députés et 2 suppléants à l’Assemblée nationale à Paris : les représentants des colonies sont donc membres du Souverain. Or, ces députés se trouvent dans une situation singulière au regard de la Constitution du 4 novembre 1848 : leurs territoires sont régis par des lois particulières et sont placés en dehors de l’application de cette même constitution. Bien plus tard, au début du 20ème siècle, après que les droits politiques dans l’empire français ont fait l’objet de nombreuses controverses, que le droit à la représentation parlementaire des Antilles et de la Réunion a été supprimé sous le Second Empire, puis rétabli – non sans controverses – sous la Troisième République, après encore que l’application à ces colonies d’un régime législatif dérogatoire au droit commun, a traversé bien des péripéties, un éminent juriste spécialiste de droit colonial écrit : « les députés et les sénateurs des colonies sont appelés à voter des lois qui, sauf disposition expresse et exceptionnelle, n’ont pas d’application à la colonie qui les a élus.[11] »

Au regard de cette situation juridique bigarrée, la « communauté des citoyens » ne s’achève pas nécessairement avec les droits ni avec la représentation parlementaire, c’est-à-dire avec l’égalité juridico-politique et la participation à la souveraineté politique. Mais alors, comment comprendre que des citoyens dotés de l’égalité des droits civils et politiques puissent en même temps faire l’objet d’une mise en dehors de l’application de la généralité de la loi ? Comment l’égalité civique peut-elle s’articuler à l’exclusion politique ? Pour le dire autrement, comment l’universalisme civique peut-il s’accommoder de l’exclusion de citoyens en droit égaux ? C’est cette énigme du paradoxe de la citoyenneté des anciens esclaves des « vieilles colonies » des Antilles françaises que le présent ouvrage s’attache à dénouer.

Plutôt que de m’en tenir au constat d’une « citoyenneté paradoxale » ou d’une « citoyenneté parcellaire » qui conduit à traiter du statut des esclaves émancipés des colonies comme d’une aberration ou d’une irréductible contradiction inhérente au régime d’exception[12], je cherche ici à élucider le type de rationalité politique qui a déterminé et a travaillé de l’intérieur l’alliance insolite de l’inclusion civique et de l’exclusion politique sur le temps long, parcourant des régimes aussi différents que le Second Empire et la Troisième République. Quelle « pensée d’État » fonda rationnellement la limitation sociale et politique de l’illimité de l’universalisme civique, c’est-à-dire de l’universalité de l’égalité civile et politique entre citoyens ? N’aborder le problème qu’en termes de « contradiction » ou d’« inachèvement » concourt en effet indirectement à renforcer dans le sens commun ce postulat d’une cohérence pure de l’universalisme qui est sous-jacent à la représentation naïve, quasi platonicienne, d’un « modèle » républicain de citoyenneté. Au plus une telle posture intellectuelle conduit-elle à assimiler de manière cynique l’idée universaliste à un projet machiavélique autonome dirigé contre des citoyens des colonies, eux-mêmes considérés comme de simples jouets, voire comme une masse moutonnière purement agie par la toute-puissance de la métropole coloniale. Prendre au sérieux le lien entre inclusion et exclusion noué au cœur de la citoyenneté française en situation coloniale post-esclavagiste enjoint de questionner ce qu’il révèle puissamment, un peu à la manière d’un miroir grossissant, des ressorts et des tensions internes de la citoyenneté française elle-même, voire ce qu’il révèle plus largement des apories structurantes de la citoyenneté moderne. Il s’agit par là d’explorer la dynamique articulant inclusion et exclusion civiques, telle une véritable dialectique, en vue d’en saisir les enjeux, les présupposés, les impasses et les problèmes en tant qu’ils éclairent autant l’institution de la citoyenneté que les logiques politiques qu’elle renferme. On ne lira donc pas dans cet ouvrage une histoire sociale des citoyens français des Antilles après 1848 ni une histoire de la seconde abolition de l’esclavage aux Antilles françaises – il en existe par ailleurs[13] –, mais plutôt une généalogie conceptuelle de la citoyenneté française à partir de sa marge coloniale caribéenne.

Je n’étudie pas ici la citoyenneté des anciens esclaves des Antilles pour elle-même, comme si elle était isolée ou extérieure à la citoyenneté française. En revanche, je l’inscris à l’intérieur d’une économie plus générale de cette dernière, par suite l’explore comme l’une de ses « formes problématiques » parmi d’autres au même titre par exemple que la citoyenneté déjà évoquée des ouvriers ou des femmes. Ce geste a plusieurs conséquences épistémologiques. Examiner le décalage entre inclusion politique et exclusion des citoyens anciens esclaves comme une aporie interne à la citoyenneté française elle-même invite d’abord à faire pièce de l’indétermination de la notion, construction sociale et historique toujours ouverte[14]. Aussi s’agit-il moins d’aborder la citoyenneté à l’aune de l’une de ses définitions fermées ou de ses théorisations normatives, ni même comme un simple statut juridique, sorte d’« étiquette » donnée telle un fait brut, que de placer la focale sur son processus instituant, sa production autant discursive que juridique et pratique, autrement dit sur sa dimension plastique. De plus, réfléchir les problèmes du « centre » à partir de ses « marges », voire de ses angles morts, revient à mettre en lumière autant les effets et les impensés des discours et des décisions des détenteurs du pouvoir que les logiques par lesquelles ces derniers sont également fabriqués, dans la distance, par ceux-là mêmes qu’ils entendent pourtant assujettir. Entre métropole et « colonies de citoyens », selon la formule de l’historien américain Laurent Dubois, la citoyenneté française se présente dès lors non seulement comme un enjeu polémique, un objet d’affrontements, mais en outre comme un processus de co-construction transatlantique. Aussi, une telle perspective m’amène-t-elle à nouer deux histoires de la citoyenneté.

La première retrace les conditions historiques, juridico-politiques et intellectuelles qui ont contribué à rendre possible, mais surtout pensable, l’inclusion politique des esclaves émancipés en 1848, ainsi que le système d’exception qui régit les colonies de citoyens. Restituer « l’ordre des raisons » qui a présidé à cette situation dérogatoire spécifique a autant nécessité d’inscrire l’universalisation du suffrage dans son historicité propre (le « moment 1848 » étant resitué à la fois dans son histoire longue et dans son contexte immédiat) que de chercher à pénétrer les espaces d’élaboration de l’exclusion politique. Là se donnent à « entendre » le choc des arguments favorables ou hostiles à l’octroi des droits, la confrontation des points de vue qui remirent en cause la représentation parlementaire, la formulation des obstacles à l’application du droit commun, alors appelée « assimilation politique ». Quels discours légitimaient le partage des droits, mais également leur rétention ? Quelles en furent les implications conceptuelles pour l’interprétation de la citoyenneté plus largement ? Quels en furent les enjeux ? L’enquête s’est orientée vers les travaux ou projets administratifs et juridiques sur lesquels reposait la mise en place par l’État colonial d’une législation d’exception. Même les projets échoués ou inaboutis m’ont paru pertinents : ils dévoilaient les hésitations et les tâtonnements, mais aussi les perplexités mêlées à l’illusion de maîtrise du pouvoir, bref les contradictions du gouvernement à distance des « égaux inférieurs ». Ce travail accorde par conséquent une place importante à l’étude des débats de l’arène parlementaire, de commissions ministérielles ou parlementaires qui jouèrent le rôle d’instances d’aide à la décision gouvernementale, ainsi qu’aux correspondances administratives et archives juridiques (exposés des motifs des dispositions juridiques, rapports du Conseil d’État, etc.) qui mirent en jeu la production de la citoyenneté des esclaves émancipés et du régime spécial de leurs sociétés, incarné notamment par la longévité du sénatus-consulte de 1854.

Dans ce patient maillage des discours et des schèmes qu’ils charrient a peu à peu surgi une aporie de la citoyenneté en contexte post-esclavagiste qui fut décisive pour l’investigation : la tension entre l’individu libéral, figure idéal-typique du citoyen, et la réalité de l’homme social des îles à sucre, l’ex-esclave ou son descendant. L’esclave, quant à lui, apparaissant régulièrement, telle une ombre portée, aux acteurs institutionnels comme la figure antithétique du citoyen. Jusqu’ici les quelques travaux qui ont abordé le statut politique des citoyens anciens esclaves pour la période étudiée ont suggéré que la « race » avait déterminé l’exclusion politique[15]. De façon surprenante, au sujet d’une question si importante, qui engage non seulement l’histoire politique et juridique de colonies françaises devenues des « départements d’outre-mer », mais aussi plus radicalement l’histoire des divisions de la citoyenneté française, et par devers elle celle des distorsions inscrites au cœur de la construction de la démocratie française, la « race » y est davantage postulée qu’elle n’est exhibée. Surtout, sa place et son efficacité dans la production juridico-politique de l’exclusion ne sont pas explicitées. Par quelles voies, en effet, ou selon quelles modalités la « race » aurait-elle affecté le mécanisme de mise des citoyens des anciennes colonies d’esclavage à l’écart du droit commun, soit la production même d’un droit discriminatoire ? Plus encore, de quoi parle-t-on quand on parle de la « race » ? Le spectacle d’un « retour de la race » ou d’une montée de la « question raciale » dans la société française et dans les débats contemporains tend à laisser croire que la notion de race serait évidente, comme si son contenu était immédiatement intelligible. Faut-il rappeler qu’au long des 18ème et 19ème siècles, la notion semble presque ductile, tant elle sert à désigner les ouvriers français eux-mêmes et fait l’objet d’usages scientifiques dans le domaine des sciences de la nature, de l’histoire naturelle ou de l’anthropologie physique ? Sans parler bien sûr du sens plus ancien que l’aristocratie d’Ancien régime lui donne au 17ème siècle : la lignée dont les caractères seraient naturels et héréditaires [16]. Surtout, tandis que les sciences sociales s’accordent à reconnaître l’inexistence biologique des races et définissent la « race » comme une construction sociale et historique, cette dernière continue spontanément, sinon exclusivement, d’être assimilée à la seule identification à la couleur de la peau. Or, des recherches de plus en plus nombreuses, et selon des perspectives théoriques diverses, insistent désormais sur le caractère historiquement et conceptuellement pluriel de la notion de « race »[17]. Laquelle se comprend et se déploie selon des modalités et des « paradigmes » théoriques différents, autorisant même à parler des racismes. Dès lors, parce que toute réalité sociale est par essence une construction sociale et historique, toute déconstruction critique de la « race » exige d’en élucider les mécanismes de production et de reproduction. Pour le dire plus clairement, il s’agit ici de mettre à jour les logiques sociales et politiques par lesquelles des individus ou des groupes sont racisés, c’est-à-dire assignés à des projets politiques qui fixent, essentialisent ou naturalisent leurs identités sociales et anthropologiques pour les ériger en figures du danger ou de l’ennemi, en un mot pour les construire comme purs autres.

Comme on s’en rendra compte au plus près des textes et de leurs nuances ou de leurs contradictions, si le marquage de couleur, résultat de la diffusion des préjugés raciaux entre métropole et colonies au 19ème siècle, façonne la perception des anciens esclaves en métropole, ce n’est pourtant pas une catégorie consistante ex ante de « race » qui fabrique et reproduit la ségrégation juridique entre citoyens français des deux rives. Au contraire, c’est la transformation sociale et symbolique du passé esclavagiste des colonies qui est instituée en obstacle institutionnel à l’égalité complète, c’est-à-dire à la généralité de la loi, pour être ensuite érigée en stigmate collectif des citoyens des îles à sucre. Ce sont en effet d’abord les structures sociales de ces territoires où l’institution servile fut séculaire qu’acteurs institutionnels, fonctionnaires coloniaux, juristes ou encore parlementaires mirent en avant pour rendre raison de la dérogation au droit commun, soit de leur refus de l’assimilation politique à la métropole ; cette position traversant les régimes politiques de la seconde abolition de l’esclavage à l’aube du 20ème siècle. Lorsque par exemple en 1875 sous la Troisième République, une commission ministérielle est chargée d’envisager l’application aux « travailleurs créoles » ou « travailleurs indigènes » d’une législation sociale identique à celles des « travailleurs métropolitains », la pathologisation du corps social des colonies, notamment à travers l’évaluation de l’habitat, jugé peu stable, symptôme de populations flottantes, errantes, est constituée en obstacle à l’extension de la loi. Pour les acteurs officiels, en raison même de l’institution sociale qui les a façonnées, les colonies présenteraient les plaies d’une société dont les structures mêmes rendraient incertaine, voire impossible la « modernisation ». Les citoyens anciens esclaves sont perçus comme des héritiers de l’ancienne institution esclavagiste, comme des hommes ayant toujours un pied dans un monde ancien, monde archaïque, contradictoire avec un état des mœurs métropolitaines, lui-même supposé stable et achevé. Par contraste avec le principe libéral d’autonomie de l’individu au cœur de la définition du citoyen moderne, pour ce qu’ils réfléchissent aux yeux des acteurs institutionnels de l’incomplétude d’une citoyenneté acquise, non « naturelle », dans des sociétés marquées par l’ancienne division entre maîtres et esclaves – en cela potentiellement propice à la dislocation du lien social et à une autonomie sociale de l’individu toujours incertaine –, les legs de l’ancienne condition servile s’offrent en socle de légitimation du différentialisme juridique entre citoyens des colonies et citoyens de la métropole, véritable altérisation des égaux. Aussitôt, la dichotomie classique entre citoyens et sujets, souvent présentée comme la clef de voûte de la domination coloniale dans des études concentrées pour l’essentiel sur l’empire colonial français moderne en ressort complexifiée. Si après 1848 les anciens propriétaires d’esclaves Blancs créoles des Antilles françaises restent pour un temps frappés du sceau de l’indignité, les citoyens anciennement esclaves, eux, se trouvent régulièrement assignés aux héritages socio-historiques de leurs sociétés comme si ceux-ci se transmettaient de manière stable et immuable entre générations successives. C’est cette requalification symbolique et axiologique du social et de l’histoire en une sorte d’« hérédité sociale » des individus, véritable essentialisation des origines anthropo-historiques conçues comme « souche généalogique », qui en assimilant le déterminisme social et historique au domaine de l’intrinsèque, opère en mécanisme de racisation. La hiérarchie anthropologique entre citoyens français de la métropole et des colonies postulant pour les seconds un déficit de civilisation : l’inégalité raciste prenant un contenu « civilisationnel », dirions-nous aujourd’hui « culturel », et dont la norme s’étalonne à l’ethos de la société métropolitaine. À l’écart des appropriations parfois paresseuses du paradigme coloriste importé de la société états-unienne, le présent travail se veut aussi une contribution aux travaux de déconstruction théorique et sociologique de la « race » dans le contexte français, qui invite par là à rendre ses analyses plus riches et plus complexes, notamment au regard de sa production sociale et historique plurivoque.

L’autre histoire de la citoyenneté que ce livre raconte est celle des citoyens marginalisés, disqualifiés, eux-mêmes. Elle restitue une part de l’imagination politique de l’égalité des droits, puis de la citoyenneté, que portèrent bien des luttes des esclaves et anciens esclaves de la Martinique et de la Guadeloupe. Comment tenir compte en effet du caractère indéterminé de la citoyenneté en prenant des distances avec ses définitions normatives, tout en ne s’en tenant qu’à ses seules formulations métropolitaines, autrement dit sans chercher à retrouver trace de la « vision des vaincus » ? Comment comprendre les enjeux du différentialisme essentialiste qui structura la condition juridique des citoyens des Antilles post-esclavagistes en postulant une homologie entre l’expérience sociale et politique des dominés et la volonté métropolitaine ? Bref, comment redonner un peu d’agencéité (agency) à des acteurs généralement voués au silence par les archives et parfois par les chercheurs eux-mêmes, sans pour autant parler pour eux ? De telles questions conduisent à investiguer des conceptions de l’idée républicaine et de la citoyenneté française alternatives à celles produites par les autorités métropolitaines ; manière par là de « provincialiser la métropole », pour le dire en paraphrasant des mots de l’historien indien Dipesh Chakrabarty. Ces réflexions sont au cœur des post-emancipation studies américaines qui, à l’écart des vaines querelles d’écoles, croisent les outils de l’anthropologie historique, de l’histoire sociale et de l’histoire du droit pour offrir les éléments de ce que l’on pourrait appeler une « histoire intellectuelle du politique par le bas »[18]. Pour tenter de répondre à ces interrogations, j’ai emprunté à l’historien américain Steven Hahn son geste audacieux : inscrire les actions politiques des anciens esclaves devenus citoyens français de pleins droits après 1848 dans une trame historique qui leur soit propre en remontant jusqu’aux luttes menées dans la nuit de l’esclavage[19]. Cette approche a d’abord le grand mérite, avec une certaine fraîcheur, de rompre avec les visions misérabilistes des esclaves, souvent empreintes de fascination morbide, qui redoublent la dépossession de la politique légitime et que l’on retrouve encore dans certains travaux français influencés par les théories de l’esclavage comme « mort sociale », naguère développées par le sociologue jamaïcain Orlando Patterson[20]. Loin d’établir un déterminisme ni une continuité entre esclavage et liberté, elle permet également de mesurer combien la signification que les anciens esclaves donnèrent à la citoyenneté française plonge dans des formes de politisation informelle inscrites dans le ventre de l’esclavage, dans le vécu des luttes, certes parfois disparates et localisées, mais qui, dans des espaces sociaux de petite taille, sont loin d’être méconnues du plus grand nombre. En l’occurrence, on ne peut pas comprendre le sens donné à la citoyenneté aux Antilles après la seconde abolition de l’esclavage sans mesurer les conceptions des idées d’égalité et de liberté qu’esclaves et libres de couleur forgèrent bien en amont et par eux-mêmes pour les besoins de leur contexte social et politique spécifique. Leurs idéaux politiques s’enracinaient dans une histoire profonde de mobilisations et de soulèvements politiques s’appuyant eux-mêmes sur l’accumulation des informations des événements métropolitains et caribéens. Comme l’a montré l’historien américain Julius S. Scott, ces informations leur parvenaient grâce à la circulation des nouvelles dans le monde atlantique, c’est-à-dire entre Europe, Afrique et Amériques[21]. L’histoire de la citoyenneté française en Guadeloupe et en Martinique ne peut ainsi être dissociée de l’impact des événements révolutionnaires métropolitain et haïtien (de l’ex-Saint-Domingue) sur les mobilisations politiques locales dès 1789, puis dans une certaine mesure sur celles du début des années 1830 et de 1848, voire au-delà. La citoyenneté avait pris encore pour les anciens esclaves à la fois le contenu d’un statut juridique protecteur et d’un statut social faisant exister publiquement une identité d’homme libre et égal de jure à l’ancien maître, ainsi que le contenu d’un principe performatif de justice sociale parfois mobilisé dans la violence, comme ce fut le cas par exemple en septembre 1870 lors de l’insurrection du Sud en Martinique. Et c’est un tel principe de justice sociale qui motivera plus tard, sous une forme institutionnalisée, la première revendication d’égalité intégrale entre métropole et colonies, revendication dite d’« assimilation politique », présentée par les sénateurs de Guadeloupe et de Martinique devant le Sénat en 1890. Cité dans le rapport d’Aimé Césaire au projet de la loi du 19 mars 1946 « tendant au classement comme départements français » des colonies des Antilles, de la Guyane et de la Réunion, ce texte de 1890 peut même être considéré comme l’ancêtre de la loi qui liquida officiellement le statut colonial de ces territoires au lendemain de la Seconde guerre mondiale, soit près d’un siècle après l’abolition définitive de l’esclavage.

Dans le hiatus entre aspirations des citoyens colonisés et projets métropolitains, la citoyenneté se dévoile donc ici autant comme une norme oppressive que comme un principe critique d’émancipation, au fond comme un principe social et historique polémique[22]. Sans jamais se confondre véritablement, les deux histoires de la citoyenneté française que raconte cet ouvrage sont celles d’une « mésentente » au sens où l’entend Jacques Rancière. Nouées ensemble, ainsi que le restitue l’articulation des chapitres que l’on va lire, elles retracent un litige sur le contenu de l’égalité. Ce litige ou ce conflit porte moins sur l’intelligibilité nominale de l’égalité, sur le terme en tant que tel, que sur son objet : c’est-à-dire ce à propos de quoi deux interlocuteurs déterminent avoir quelque chose en partage, en d’autres termes ce qu’ils ont en commun de sorte qu’ils puissent se considérer mutuellement comme égaux[23]. Non sans faire écho aux débats récurrents sur « l’intégration » des Français dits « issus de l’immigration postcoloniale », frappés d’éternelle allochtonie par rapport à une « souche » identitaire imaginaire, la querelle transatlantique sur le partage de l’entièreté des droits souligne avec force, mais aussi de façon inquiétante, que l’institution d’une communauté de citoyens égaux engage non tant l’identification d’une communauté politique abstraite que l’identification d’une communauté sensible, en l’occurrence d’une communauté homogène. Par conséquent, l’analyse du différentialisme juridique sous l’horizon même de l’universalisme qui caractérisa la condition juridique des citoyens des Antilles françaises après 1848 porte d’une certaine manière à s’interroger sur le type d’anthropologie politique que charrie silencieusement la fabrique du citoyen, anthropologie politique qui étrangement interpelle notre présent démocratique. En un mot, ce livre invite à réfléchir aussi à l’histoire des ressorts idéologiques de l’externalisation des citoyens dans la France d’aujourd’hui, c’est-à-dire à la production sociale et politique des « étrangers de l’intérieur », ces Français souvent d’appartenances non-occidentales, refoulés au plan symbolique en dehors ou aux marges de la « communauté nationale » pour défaut prétendu de conformité à ses normes sociales et culturelles.

 


[1] Geneviève Fraisse, Muse de la raison. Démocratie et exclusion des femmes en France, Paris, Gallimard, 1995 ; Joan W. Scott, La citoyenne paradoxale. Les féministes françaises et les droits de l’homme, Paris, Albin Michel, 1998 ; Anne Verjus, Le cens de la famille. Les femmes et le vote, 1789-1848, Paris, Belin, 2002.

[2] Sophie Wahnich, L’impossible citoyen. L’étranger dans le discours de la Révolution française, Paris, Albin Michel, 1997 ; Olivier Le Cour Grandmaison, Les citoyennetés en révolution (1789-1794), Paris, Presses Universitaires de France, 1992.

[3] Emmanuel-Joseph Sieyès, Qu’est-ce que le Tiers-état ?, Paris, [1789] 1988, Flammarion, p. 61-62.

[4] Doudou Thiam, La portée de la citoyenneté française dans les Territoires d’Outre-Mer, thèse pour le doctorat de Droit, Université de Poitiers, 1951 ; Michel Offerlé, « De l’autre côté des urnes. Français, Françaises, indigènes. 1848-1930 », in Pierre Favre, Jack Hayward et Yves Schemeil (dir.), Être gouverné. Etudes en l’honneur de Jean Leca, Paris, Presses de Sciences-Po, 2003, p. 73-90 et Dominique Colas, Citoyenneté et nationalité, Paris, Gallimard, 2004.

[5] Dominique Schnapper, La communauté des citoyens. Sur l’idée moderne de nation, Paris Gallimard, [1994] 2003, p. 217-218.

[6] Pierre Rosanvallon, Le sacre du citoyen. Histoire du suffrage universel en France, Paris, Gallimard, 1992, p. 560-561.

[7] Damien Deschamps, La République aux colonies : le citoyen, l’indigène et le fonctionnaire. Citoyenneté, cens civique et représentation des personnes. Le cas des Etablissements français de l’Inde et la genèse de la politique d’association (vers 1848-vers 1900), thèse pour le doctorat de science politique, Université Pierre Mendès-France de Grenoble, 1998 ; Laure Blévis, Sociologie d’un droit colonial. Citoyenneté et nationalité en Algérie (1865-1947) : une exception républicaine ?, thèse pour le doctorat de science politique, Institut d’Etudes Politiques d’Aix-en-Provence, 2004 et Emmanuelle Saada, Les enfants de la colonie. Les métis de l’Empire français entre sujétion et citoyenneté, Paris, La Découverte, 2007. Par des juristes, on consultera par ailleurs la thèse de droit de Yerri Urban sur la place de la catégorie juridique d’« indigène » dans l’histoire du droit de la nationalité française, L’indigène dans le droit colonial français, Paris, Fondation de Varenne, 2011, et Mohamed Sahia Cherchari, « Indigènes et citoyens ou l’impossible universalisation du suffrage », Revue Française de Droit Constitutionnel, 60-4 (2004) : 741-770.

[8] Cf. Emmanuelle Saada, Les enfants de la colonie…op. cit. Si l’on excepte le sort des Juifs d’Algérie naturalisés Français par application du décret Crémieux de 1870, la citoyenneté française ne fut accordée qu’à de très rares individus par voie de naturalisation, conformément au sénatus-consulte de 1865. Pour la période allant de 1870 à la loi du 4 février 1919, Laure Blévis (op. cit.) dénombre 1453 cas d’« indigènes » naturalisés Français, 512 au Maroc et 203 en Tunisie. Selon Patrick Weil, on dénombrerait 2396 naturalisations d’Algériens entre 1865 et 1915. Cf. Patrick Weil, Qu’est-ce qu’un Français ? Histoire de la nationalité française depuis la révolution, Paris, Grasset, [2002] 2004, p. 337 sqq ; p. 358.

[9] On distingue dans l’histoire coloniale française un premier domaine colonial, dit « ancien », constitué du début du 17ème siècle à 1815, puis un second domaine, dit « moderne », dont la colonisation de l’Algérie en 1830 marque le début. Cf. Jean Meyer, Jean Tarrade, Annie Rey-Goldzeiguer et Jacques Thobie, Histoire de la France coloniale, Paris, Armand Colin, 1991.

[10] Commission instituée pour préparer l’acte d’émancipation des esclaves des possessions de la France. Annexes, Paris, Imprimerie Nationale, 1848, p. 295. Archives Nationales d’Outre-Mer (ANOM), série Généralités, C.162-D.1326. Les chiffres des recensements de population sur lesquels se base la commission dirigée par Victor Schœlcher sont datés de 1846.

[11] Pierre Dareste, Traité de droit colonial, Paris, impr. Robaudy, 1931, vol. 1, p. 367. Je souligne.

[12] Françoise Vergès, « Une citoyenneté paradoxale : affranchis, colonisés et citoyens des Vieilles Colonies », in L’abolition de l’esclavage. Un combat pour les droits de l’homme, Paris, Éditions Complexe, 1998, p. 17-44 et Myriam Cottias, « Le silence de la nation. Les « vieilles colonies » comme lieu de définition des dogmes républicains (1848-1905) », Outremers, 90, 338-339 (2003) : 21-45 ; p. 45

[13] Voir Marcel Dorigny (dir.), Les abolitions de l’esclavage de L. F. Sonthonax à V. Schœlcher. 1793-1794-1848, Paris, Saint-Denis, Presses Universitaires de Vincennes/UNESCO, 1995 ; Lawrence C. Jennings, French Anti-Slavery. The Movement for the Abolition of Slavery in France, 1802-1848, Cambridge, New York, Cambridge University Press, 2000 (la traduction française : La France et l’abolition de l’esclavage, 1802-1848, Bruxelles, André Versailles éditeur, 2010) ; Françoise Vergès, Abolir l’esclavage : une utopie républicaine. Les ambiguïtés d’une politique humanitaire, Paris, Albin Michel, 2001 ; Gilbert Pago, 1848 : chronique de l’abolition de l’esclavage en Martinique, Paris, Desnel, 2006 ; Olivier Pétré-Grenouilleau (dir.), Abolir l’esclavage. Un réformisme à l’épreuve (France, Portugal, Suisse, XVIIIe-XIXe siècles), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2008 et Nelly Schmidt, La France a-t-elle aboli l’esclavage ? Guadeloupe, Martinique, Guyane. 1830-1935, Paris, Perrin, 2009.

[14] Cf. Yves Deloye, Sociologie historique du politique, Paris, La Découverte, 2003 ; Catherine Neveu, « Les enjeux d’une approche anthropologique de la citoyenneté », Revue Européenne des Migrations Internationales, 20-3 (2004) : 89-101.

[15] Françoise Vergès, « »Le Nègre n’est pas. Pas plus que le Blanc. » Frantz Fanon, esclavage, race et racisme », Actuel Marx, 38-2 (2005) :  45-63 ; Myriam Cottias, op. cit., p. 44.

[16] Daniel Teysseire, « De l’usage historico-politique de race entre 1680 et 1820 et de sa transformation », Mots. Les langages du politique, 33-1 (1992) : 43-52. Voir aussi Arlette Jouanna, L’idée de race en France au XVIe siècle et au début du XVIIe, t. I, Montpellier, Université Paul-Valéry, 1981.

[17] Voir entre autre Etienne Balibar, «  Le retour de la race », Actuel Marx, 38-2 (2007) : 162-171 ; Elsa Dorlin, La matrice de la race. Généalogie sexuelle et coloniale de la nation française, Paris, La Découverte, 2006 ; Claude-Olivier Doron, Races et dégénérescence. L’émergence des savoirs sur l’homme normal, thèse pour le doctorat de philosophie, Université Paris-7 Denis Diderot, 2011 ; Philomena Essed, « Racisme et préférence pour l’identique : du clonage culturel dans la vie quotidienne », Actuel Marx, 38-2 (2005) : 103-118 ; Emmanuelle Saada, Les enfants de la colonie… op. cit. et Ann L. Stoler « On political psychological essentialism », Ethos, 25-1 (1997) : 101-106.

[18] Dans cette perspective, voir notamment Laurent Dubois, « An Enslaved Enlightment : Rethinking the Intellectual History of the French Atlantic », Social History, 31-1 (2006) : 1-14.

[19] Steven Hahn, A nation under our feet. Black political struggles in the rural south from slavery to the great migration, Cambridge/London, The Belknap press of Harvard University Press, 2005. Sur l’agency des esclaves dans les débats épistémologiques américains en particulier, voir Walter Johnson, « On agency », Journal of Social History, 37, 1 (2003) : 113-124. On notera qu’Eugene Genevese soulignait déjà, dans une approche marxiste, le rôle joué par les esclaves eux-mêmes des plantations américaines dans Roll, Jordan Roll : The World the Slaves made, New York, Pantheon, 1974. Pour une introduction aux recherches sur les processus d’émancipation après les abolitions de l’esclavage, voir Frederick Cooper, et al., Beyond Slavery. Exploration of race, labor and citizenship in postemancipation societies, Chapel Hill & London, The University of North Carolina Press, 2000.

[20] Orlando Patterson, Slavery and Social death. A comparative study, Cambridge, Harvard University Press, 1982.

[21] Julius S. Scott III, The Common Wind. Currents of Afro-American communication in the era of the Haitian revolution, Ph. D dissertation, Department of History, Duke University, 1986

[22] John Clark, Kathleen Coll, Evelina Dagnino, Catherine Neveu, Disputing Citizenship, London/Chicago, Policy Press, 2014.

[23] Jacques Rancière, La mésentente. Philosophie et politique, Paris, Galilée, 1995

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